Piše: Abdulvaris Ribo
Zapadni analitičari i autori iz oblasti političkih nauka desetljećima tvrde i istiću kako u islamskom političkom sistemu ne postoji nešto što je u zapadnoj demokratiji poznato kao lična politička prava, odnosno pravo aktivnog učešća pojedinca u izboru vlasti i kreiranju politike. Dokaz za svoju tvrdnju nalaze u historiji Islama koja je prepuna primjera monarhije, despotizma, diktatorskog i totalitarističkog oblika vladavine. Pored namjere da se Islam, kao vjera, i njegov politički sistem ocrne i da se njegova univerzalnost ospori, zasigurno jedan od razloga ovakvog stajališta leži i u činjenici da je razvijenje političke misli u Islamu počelo vrlo kasno i kretalo se u pogrešnom smjeru.
Islamska politička misao se javlja u specifičnim i zamršenim okolnostima, u godinama prevrata u vlasti. U vrijeme vladavine abasijskog halife Mensura islamska ulema počinje znanstveno raspravljati o pojmu vlasti. Po tada nastaloj definiciji vlasti, islamski vladar vlast preuzima direktno od Boga i stoga pokoravanje njemu znači i pokoravanje Bogu. Po ovome shvatanju, halife su predstavnici Božije volje. Time su pale u zaborav teorije i mišljenja po kojima ummet predstavlja osnovni elemenat pri izboru halife i da je postavljenje imama prerogativ ummeta. Tako je islamska politička misao u svome začetku, zbog političkog ambijenta u kojem se rađala, promjenila svoj kurs i temelj nove političke misli postaje autoritet vladara. O tome Muhammed Asad kaže: « Vrlo je vjerovatno da je stoljetni nedostatak socijalne discipline i građanskoga duha u muslimanskoj zajednici ponajviše pridonio konfuziji (u njezinoj promjeni smjera, promjeni koja je prouzrokovana nizom nesretnog povijesnog razvoja) u pogledu konceptualnih osnova autoriteta inherentnog državi kao takvoj. Ova konfuzija ponekad, možda, može objasniti onu poniznost s kojom se muslimani stoljećima potčinjavaju svakoj vrsti opresije i eksploatacije koje nad njima vrše beskrupulozni vladari.»[1]
Najznačajnije ličnosti od muslimana iz oblasti političkih znanosti ranog perioda su: El-Farabi (870-950), El-Maverdi (974-1058), Nizamul-mulk (1018-1092) i Ibn Haldun (1332-1406). El-Maverdi, sa svojim djelima Sijasetul-mulk i El-Ahkam es-sultanijje smatra se utemeljiteljem islamskih političkih nauka, međutim, njegovo pisanje se svodi na to kako je u vrijeme abasijske vlasti funkcionirala administrativna mašinerija.
Jedno od ključnih pitanja u teoriji islamske političke misli je pitanje izbora vlasti i izvora njenog suvereniteta. Islamski politički sistem ta pitanja reguliše svojim univerzalnim principima i načelima koja su utemeljena Kur’anom i Sunnetom. Islam nije nametnuo određeni politički sistem sa svim njegovim pojedinostima i detaljima, niti je tu oblast zanemario i prepustio je ljudskim hirovima, interesima i lokalnim običajima. Naprotiv, ponudio je čovječanstvu opća načela, principe i generalna pravila, dok je detalje, pojedinosti i praktičnu razradu i primjenu tih načela i principa ostavio ljudskom idžtihadu, u zavisnosti od vremena, sredine i društvenih okolnosti. Nažalost, principi i pravila islamskog političkog sistema su primjenjeni samo u vrijeme četvorice pravednih halifa, a poslije toga ovaj božanski sistem je zamjenjen monarhijskim sistemom.
Iako je muslimanska politička misao u proteklom stoljeću dosta evoluirala, originalni islamski politički sistem još uvijek je u povoju. Muslimanski autor koji je dao najveći doprinos razvoju političke misli kod muslimana je, zasigurno, Muhamed Asad, sa svojom malom, ali vrijednom knjigom « Principi države i vlasti u islamu». Knjiga je isključivo utemeljena na kur’ankim i hadiskim normama. U spomenutoj knjizi Asad naglašava da su svi građani islamske države Božiji namjesnici na Zemlji, a da su vlastodršci samo emiri koji zastupaju interese naroda i sprovode zakon, što potvrđuju mnogi kur’anski ajeti. Nažalost, ti ajeti su bili zanemareni tokom 1300 godina islamske historije od strane muslimanskih vladara, koji su na taj način ostvarivali svoje lične interese i ambicije.
U ovome eseju želim dokazati da pojedinac unutar islamskog političkog sistema uživa zavidna politička prava, te da je narod taj kome pripada pravo na upravljanje i vlast, a da su vlastodršci samo njihovi zastupnici u svemu tome.
2.Kompatibilnost demokratije i islamskog političkog sistema
Jedno od krucijalnih pitanja, kada govorimo o političkim pravima u islamu, je svakako pitanje kompatibilnosti islamskog političkog sistema sa demokratskim principima. Činjenica je da danas u muslimanskim društvima još uvijek dominira antidemokratsko raspoloženje. Još uvijek u krugovima islamskih organizacija i pokreta vlada mišljenje da je demokratija širk (politeizam) i kufr (nevjerstvo).
Prvi razlog takvog gledišta je, prije svega, krivo poimanje suštine demokratije i njenih principa. Muslimani danas odbacuju demokratiju zbog toga što vjeruju da se njeno osnovno načelo «vladavina naroda» kosi sa islamskim shvatanjem vlasti gdje suverenitet pripada samo Bogu.
Drugi razlog ovakvog stava spram demokratije je i to što se muslimanski svijet sa demokratijom prvi put susreo u okolnostima kolonijalističke vlasti i dominacije, koja je, zajedno sa demokratijom, shvaćena kao neprijatelj muslimanske tradicije i struktura moći.
Naći ćemo da neki muslimanski autori i mislioci smatraju da je neispravno i pogrešno neislamske termine poput demokratije, socijalizma i drugih, primjenjivati na islamsku ideologoju. Tako Muhammed Asad u svojoj knjizi « Principi islamske države i vlasti» kaže:
« Ukratko, krajnje je pogrešno i zavaravajuće neislamske termine primjenjivati na islamske koncepte i institucije. Ideologija islama posjeduje društvenu orijentaciju koja je svojstvena samo njoj i koja se, u mnogim pogledima, razlikuje od one na savremenom Zapadu; nju je moguće uspješno interpretirati samo unutar njezina vlastitog konteksta i njezine vlastite terminologije. Bilo kakvo odvajanje od ovog principa neminovno vodi u opskurno zaključivanje o islamskom zakonodavstvu u pogledu mnogih gorućih pitanja našega vremena.»[2]
Veliki broj savremenih autora i islamskih autoriteta smatra da je većina demokratskih principa kompatibilna sa islamom. Oni ističu da nije bitno ime i naziv, nego ono što čini suštinu demokratije, a to je; predstavnička vlast radi kontrole onih koji vladaju, putem mehanizma kao što su raspodjela vlasti, obavezno dogovaranje i povremeni reizbori. Ništa od ovoga, kako kažu, ne isključuje prihvatanje Allaha jedinog kao suverena, niti vladavinu Šerijata.
Muhammed Asad, kao utemeljivač ideje o islamskoj demokratiji, nije ostao bez podrške i istomišljenika. U tome su ga podržali mnogi savremeni islamski mislioci i autoriteti, kao što su Fathi Osman, Hasan Et-Turabi, Rašid El-Ganuši, koji su snažno zagovarli pluralistički i demokratski islam.
Šejh Gannuši je o tome kazao slijedeće: « Mnogi islamisti dovode demokratiju u vezu sa stranom intervencijom i nevjerstvom. Ali demokratija je skup mehanizama za garantiranje slobode misli, slobode okupljanja i mirnog natjecanja za vlast putem biračkih kutija…. Mi u islamu nemamo modernog iskustva koje bi moglo zamijeniti demokratiju. Islamizacija demokratije je najbliža primjeni šure. Oni koji odbacuju ovu ideju nisu proizveli ništa različito od jednopartijskog sistema… Ja ne vidim nikakvog izbora pred nama nego da prihvatimo ideju demokratije. Štaviše, može biti opasno ignorirati demokratiju… Oni koji mogu imati najviše koristi od demokratije su muslimani.»[3]
3. Pravo glasa za izbor vlasti
Uspostavljanje vlasti i sprovođenje Božijeg zakona na Zemlji radi sveopćeg reda i blagostanja, je kolektivna obaveza (fardi-kifaje) muslimanske zajednice. Kada spominje sprovođenje zakona, Uzvišeni Allah se obraća množini, odnosno zajednici.
Tako kaže: «One koji poštene žene za blud okrive, a ne dokažu to sa četiri svejdoka, sa osamdeset udaraca bičem izbičujte.» ( En-Nur, 4.) Međutim, pošto u vlasti ne može učestvovati cijela zajednica ili društvo, taj emanet i pravo se povjerava određenoj grupi ljudi ili zastupnicima koje sam narod izabere. O tome su islamski pravnici (fakihi) kazali slijedeće: « Za koga se muslimani slože da bude vođa (imam) i da mu se da prisega, time je potvrđen njegov imamet i obaveza ga je pomoći.»[4]
Prema tome, suverenitet počiva na narodu i njegovo je pravo da, radi sprovedbe vlasti, izabere svoje zastupnike u vlasti. Pozicija predsjednika ili šefa države je pozicija onoga ko zastupa narod u vođenju i upravljanju državom.
S obzirom da je « narodna suglasnost» posljedica njihova prihvatanja islama kao Božije vjere, onda je suverenitet koji im je time poklonjen, njihovo vlastito pravo.[5]
Kur’an kaže: « Reci: « Allahu, Gospodaru sve vlasti, Ti darivaš vlast kome hoćeš, a oduzimaš je od koga hoćeš; Ti uzdižeš koga hoćeš, a ponižavaš koga hoćeš! U Tvojoj ruci je svako dobro, Ti, uistinu, imaš moć odlučivati o svemu.» ( Ali Imaran, 26.)
Znači, neosporno je da se volja naroda iskazuje kroz narodni izbor vladara. Međutim, postavlja je se jedno praktično pitanje. Na koji način će narod realizirati i iskoristiti to svoje pravo? Da li će svaki pojedinac islamske države direktno svojim glasom birati šefa ili predsejdnika države ili će to u njegovo ime učiniti određena grupa ljudi? Ako se vratimo u historiju, vidjet ćemo da su Četvorica halifa bili izabrani za muslimanske vođe kroz proces zvani bej’a (prisega). U kontekstu političkog nasljedstva bej’a označava čin prihvatanja i iskazivanja odanosti potencionalnom vladaru. Historijski, proces davanja prisege (bej’a) se odvijao u dvije faze. U prvoj fazi određen broj ljudi , zvanih ehlu-l-halli ve-l-‘akdi, (oni koji mogu sklopiti i razvrgnuti ugovor) je birao halifu i davao mu bej’u. Ovaj izbor je bio jednak nominaciji. U drugoj fazi narod je generalno davao bej’u odabranom kandidatu.[6]
Među islamskim pravnicima postoji razilaženje po pitanju, da li je akt ove intelektualne elite muslimanskog društva bio deklarativnog karaktera (nominacija) ili je bio definitivan izbor? Prije će biti da je ovo drugo.[7]
Neki pravnici smatraju da njihov izbor nije bio obična nominacija, već i stvarni izbor koji je narod potvrdio, zbog činjenice da je javnost imala tendenciju da najčešće prihvati izbor od strane ove elite.[8] U doba Četvorice halifa ovu biračku masu su, uglavnom, predstavljali stanovnici Medine čije mišljenje su ostali muslimani prihvatali i na njih delegirali svoja prava.[9]
Ovaj proces izbora šefa države je bilo jednostavno realizirati u uvjetima koji su bili dovoljno jednostavni da nije bilo nikakvih restrikcija po pitanju broja onih koji bi se mogli svrstati u intelektualnu elitu društva (ehlu-l-halli ve-l-‘akdi). Međutim, u današnjim uvjetima, kada u jednoj islamskoj nacionalnoj državi živi nekoliko desetina miliona ljudi, taj proces ne bi bio nimalo jednostavan, jer bi broj članova te elite mogao dostići i više miliona.[10] Zbog toga je neophodno razviti nove metode izbora, kako intelektualne elite, tako i samog predsjednika države, jer činjenica je da u priznatim izvorima islama ne nalazimo precizan i detaljan način izbora, što jasno upućuje da su pojedinosti toga procesa prepušteni samoj zajednici u zavisnosti od uvjeta, običaja i potreba vremena.
3.1. Direktno i indirektno biranje
S obzirom na ono što smo kazali u prethodnom naslovu, ostavljena je mogućnost direktnog i indirektnog izbora predsjednika i predstavnika u vlasti i ni jedan od ova dva načina nije oprečan Šerijatu. Što se direktnog načina tiče, on je utemeljen na riječima Uzvišenog Allaha: « I koji se o pitanjima svojim dogovaraju.» ( Eš-Šura, 38.) Ovaj ajet upućuje da svaki pojedinac u islamskoj državi ima pravo da se pita i konsultuje o zajedničkim pitanjima i interesima, a svakako, u to spada i izbor predsjednika ili šefa države. Ovo potvrđuje i Er-Razijev komentar spomenutog ajeta u kojem kaže:
« Kada se desi neki događaj sastanu se i dogovaraju, pa ih Uzvišeni Allah zbog toga pohvaljuje. Znači, ne sprovode sami svoje individualne stavove, nego se ne odlućuju ni za jedno mišljenje i stav dok se oko toga međusobno ne slože.»[11]
Što se, pak, indirektnog izbora tiče, njegovo šerijatsko utemeljenje nalazimo u historijskim događajima perioda Pravednih halifa, koji slovi za period najboljeg razumijevanja islama. Poznato je da su Četvorica halifa izabrani od određene grupe ljudi, a ne od svih muslimana toga doba. Njihovu odluku su prihvatili ostali muslimani, kako u Medini, tako i u drugim krajevima islamske države i njihov pristanak je bio implicitan. U relativno maloj zajednici kakva je bila ova zajednica ashaba i prvih muslimana, takvo priznanje je bilo lahko ostvarivo. U današnje vrijeme, kada je veliki broj muslimanskih zemalja i kada broj muslimana premašuje cifru od milijardu i nekoliko stotina miliona, broj onih koji po svojim karakteristikama zaslužuju da se pridruže intelektualnoj eliti ( ehlu-l-halli ve-l-‘akdi), dostigao bi i višemilionsku cifru. Tako se nametala potreba iznalaženja novih metoda za izbor ove intelektualne elite, ali one nikada nisu razvijene. Ova grupa odabranih ljudi je trebala biti predstavnik cijele muslimanske zajednice, kako muškaraca tako i žena. Tako reprezentativan karakter se mogao postići samo putem slobodnih i općih izbora, uključujući pravo glasa i muškaraca i žena. U povijesti nikada se nisu desili opći izbori gdje su bili izabrani oni koji se zovu ehlu-l-halli ve-l-‘akdi. Nažalost, muslimanska društva su zauzela sasvim drugačiji kurs.[12]
4. Pravo naroda da savjetuje i da bude konsultiran
Jedan od temeljnih principa islamske vlasti je princip šure ili savjetovanja i konsultiranja. Šura se u Kur’anu spominje dva puta. U obliku naradbe upućene Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, gdje Uzvišeni Allah kaže: « I sa njima se dogovaraj.» ( Ali Imran, 159). I na drugom mjestu, kada Uzvišeni opisuje vjernike i kaže: « …i koji se u poslovima svojim dogovaraju.» (Eš-Šura, 38).
Većina islamskih pravnika (fukaha) je na stanovištu da je konsultovanje sa narodom (šura) obaveza vođe ili predsjednika države, a neki to smatraju čak i uvjetom ispravnosti njegove vlasti.[13] Šura (konsultiranje) je bila stalna Poslanikova praksa i to u različitim pitanjima. Ibn Tejmijje je rekao: « Ni jedan vlastodržac nije neovisan o šuri, jer Uzvišeni Allah je šuru naredio i svome Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem.»[14] Prema tome, obaveza vladara je da se savjetuje sa narodom u pitanjima od zajedničkog interesa i to pitanje nije podložno tumačenju. Neki islamski učenjaci (pravnici) smatraju da zapostavljanje ovoga prava naroda od strane vladara i njegovo ignoriranje povlači obavezu muslimana da ga smijenu s te pozicije.[15]
4.1. Pitanja koja su predmet šure
Pitanje šta sve spada pod princip šure je predmet idžtihada. Tako neki pravnici smatraju da je predmet šure sve ono za šta nema određenog kur’anskog propisa. Drugi su šuru ograničili na vojna pitanja, a treći su opet kazali da se šura odnosi na na pitanja od posebne važnosti.[16] U svakom slučaju, konsultovanje bi se trebalo doticati različitih pitanja od općeg značaja i koristi. Vođa države bi se, prje svega, u šerijatskim pitanjima oko kojih nema jasnog teksta Kur’ana ili sunneta, morao savjetovati i konsultirati sa islamskim učenjacima i ekspertima iz tih oblaste. U svjetovnim pitanjima koja su od posebne važnosti za narod i državu, ka što su pitanja ekonomije i privrede, vanjske politike, pokretanje ratova i potpisivanje primirja, predsjednik države bi se trebao savjetovati sa ekspertima iz tih oblasti.[17]
Islam je utemeljio princip šure (savjetovanja) i obavezao vladara da ga se pridržava da bi spriječio apsolutizam i samovolju. Šura ili savjetovanje može imati različite forme, u zavisnosti od vremena i prilika. Pojedinosti i detalje toga principa treba uskladiti sa okolnostima i mjestom, ali najvažnije je da u važnim pitanjima od posebnog značaja učestvuje narod, direktno ili indirektno preko svojih zastupnika.
4.2. Koga će šef države konsultirati
Nameće se jedno veoma važno pitanje vezano za šuru, a ono je: Koga će predsjednik konsultirati, cijeli narod, određenu grupu ljudi ili pojedince? Ako se vratimo na Poslanikovu, sallallahu alejhi ve sellem, praksu, vidjet ćemo da je u različitim prilikama različito i postupao. U pitanjima koja se direktno tiču svih muslimana konsultirao je većinu, kao što je bio slučaj u bici na Bedru. Tada je tražio mišljenje od većine prisutnih muslimana u Medini, da li da prihavti borbu ili ne. Kazao im je: « Ukažite mi kako da postupim.»[18]
U slučaju ratnog plijena iz rata sa plemenom Hevazin, Allahov Poslanik, sallallahua lejhi ve sellem, je tražio mišljenje svih učesnika u ratu. Nakon što je iznio svoj prijedlog, pitao je i druga plemena da li se slažu i da li prihvataju ponuđeno riješenje.[19]
U slučaju ponuđenog primirja od strane plemena Gatafan u bici na Hendeku, Poslanik, alejhisselam, je tražio mišljenje Sa’ada ibn Mu’aza i Sa’ada ibn Ubade i na kraju prihvatio njihov stav.[20] Na osnovu navedenih historijskih događaja možemo zaključiti da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, postupao različito, u zavisnosti od situacije i okolnosti u kojima se nalazio.
4.3. Uspostavljanje i uloga medžlisi-šure u modernom dobu
U onim pitanjima za koja Šerijat ne donosi detaljne propise, nego samo opće principe i načela, kao i za pitanja administracije, Ummet je obavezan da slobodnim promišljanjem (idžtihadom) iznađe detaljne propise u duhu islamskog zakonodavstva. Naravno da Ummet ili muslimanska zajednica kao cjelina nije u mogućnosti da smišlja i donosi te propise, nego će delegirati određen broj ljudi kojima će povjeriti tu obavezu i zadaću. To tijelo se u šerijatskopravnoj terminologiji naziva medžlisi-šura ili legislativno vijeće koje mora biti predstavnik cijele muslimanske zajednice, kako muškaraca tako i žena. Ovako reprezentativan karakter može biti postignut samo putem slobodnih i općih izbora.[21]
U ovom vremenu, najbolji i najefikasniji način uspostavljanja i funkcioniranja šure je da narod, na slobodnim izborima, izabere članove šure ili svoje predstavnike u vlasti, koje će vođa ili predsjednik države konsultirati u važnim pitanjima, i koji će imati pravo i ovlaštenje da postavljaju i smijenjuju samog predsjednika, naravno uz prethodnu suglasnost naroda.
U pitanjima određene struke i specijalnosti predsjedniku treba prepustiti da konsultuje stručnjake iz te oblasti pa makar ne bili članovi šure.U posebno važnim pitanjima predsjednik treba tražiti mišljenje cijelog naroda . Za sva ova pitanja i primjere,koji su vezani za šuru, izbor članova, konsultovanje, potrebno je postaviti jasan i precizan zakon koji će to regulisati i urediti, ali sve u skladu sa općim šerijatskim pravilima. Za ispravnost i regularnost izbora predsjednika i članova šure nije dovoljan samo dobar izborni zakon, nego je neophodno u narodu širiti svijest o islamskim vrijednostima i mjerilima, podizati nivo morala i odgajati pojedinca na bogobojaznosti. Samo tako će se postići da narod izabere onoga ko je uistinu najbolji i ko će svjesno i odgovorno, kako mu Islam nalaže, izvršavati svoje obaveze i pošteno i pravedno zastupati narod.[22]
5. Pravo naroda da nadzire i kontrolira predsjednika
S obzirom da je narod taj koji je izabrao svoga vođu, narod ima i pravo da nadzire i kontrolira njegove postupke u upravljanju državom, da bi bio siguran da ispravno i pošteno obavlja svoju zadaću i zastupa njihove interese. Kontrola i nadzor su prije svega potrebni da bi se spriječila nepravda od strane vođe, njegovo nerazumno upravljanje državom i interesima naroda i njegovo skretanje sa puta i pravca islama. U procesu popravljanja vođe prvi korak je da mu se upućuju iskreni i dobronamjerni savjeti. Bilježi Imam Muslim od Temima ibn Evsa ed-Darija r.a. da je Allahov Poslanik s.a.v.s. rekao: »Vjera je iskren odnos(nasihat).-Rekli smo:» Prema kome-Allahov Poslaniče? – «Prema Allahu i Njegovoj Knjizi i Njegovu Poslaniku,vođama muslimana i običnom svijetu»[23]. Iskren odnos prema vođi uključuje njegovo iskreno i dobronamjerno savjetovanje. Ako savjetovanje ne bude od koristi, onda je pravo naroda (ummeta) da u popravljanju vođe ili predsjednika koristi i raspoloživu snagu i da ga tako odvrati od nepravde, nasilja i svih drugih vrsta devijacija.
Prenosi se da je Poslanik, s.a.v.s. rekao: «Tako mi Onoga u čijoj je ruci moja duša, ili ćete naređivati dobro i odvračati od zla ili će Allah uskoro poslati svoju kaznu na vas, pa ćete ga moliti , ali vam se neće odazvati.» (Tirmizi) A u drugom hadisu stoji : »Kada ljudi vide zalima(nasilnika) kako čini nepravdu, pa ga u tome ne spriječe, uskoro će Allah na sve njih poslati Svoju kaznu.»( Ebu Davud)
Brojni su ajeti i Poslanikovi, sallallahu alejhi ve sellem, hadisi koji upućuju da je podizanje glasa protiv javnog zla, nepravde i nasilja jedna od najvećih obaveza svakoga muslimana, a naročito ako je onaj koji to zlo čini politički moćnik, kao što je državni vladar. U vezi s time Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: « Najbolji džihad je kazati istinu u lice nepravednom vladaru.»[24]
U historiji islama uvijek je općepoznato i prihvačeno da svaki musliman ima pravo i obavezu da ispravlja nepravdu i greške, pa makar se radilo i o samom halifi. Nadziranje vođe od strane naroda je posebno bilo zastupljeno u prvom periodu Islama. Čak šta više, sami vladari u Islamskoj državi su pozivali narod da ih kontroliše i ispravlja ako pogriješe. Historija nam po ovom pitanju bilježi svijetle i vječne primjere pravičnosti i odgovornosti vođe. Obraćajući se narodu nakon dolaska na čelo hilafeta, Ebu Bekr r.a. je rekao : »Ako budem dobro postupao pomozite me, a ako skrenem ispravite me»[25] I Omer r.a., kada je došao na vlast, prisutnima je rekao: « Ko me vidi da krivo postupam, neka me ispravi». Jedan od prisutnih mu reće: «Tako mi Allaha ako kod tebe vidimo grešku ispravit ćemo je našim sabljama.» Omer r.a. reče: « Hvala Allahu koji je u Muhammedovom ummetu dao one koji će Omera popraviti sabljom.»
Jedne prilike Omer, radijallahu anhu, je namjeravao ograničiti visinu vjenčanog dara (mehra), međutim, jedna starija žena se usprotivila toj njegovoj odluci i rekla: « Ti nam ne možeš uskratiti ono što nam je Allah dao.» Omer je na to rekao: « Žena je u pravu, Omer je pogriješio.» Iz ovoga zadnjega primjera se može zaključiti da svaki musliman, bez obzira na spol, rasu ili klasu, ima pravo glasa u državi i da je islamsko pravo iznad svakoga, pa makar bilo upotrijebljeno od običnog muslimana protiv vladara države. Nažalost, ova praksa,- da običan svijet javno savjetuje i ispravlja vladara,-bila je živa samo u prvim dekadama islama, da bi kasnije sa pojavom imperijalnog islama iščezla, kada su i najveći islamski autoriteti bili kažnjavani od strane vladara zbog svojih vjerskih stavova.[26]
6. Pravo na raskidanje ugovora (bej’e) i smjenu vladara
Ako je neosporno pravo naroda da izabire i postavlja predsjednika ili vođu, onda je njegovo pravo i da ga smijeni i svrgne s vlasti. Međutim, da bi narod posegnuo za ovim pravom, neophodno je da za to ima opravdan šerijatski razlog. Islamski pravnici su o tome kazali slijedeće: « Narod ima pravo da svrgne i smjeni vođu ,ako postoji uzrok koji to dozvoljava, kao da, recimo, pri njemu nađe ono što ugrožava ili pogoršava stanje muslimana i unazađuje njihovu vjeru, kao što ima pravo da ga postavi na taj položaj radi uspostavljanja reda u državi i uzdizanja vjere.»[27]
Gorko iskustvo pobune protiv Osmana, radijallahu anhu, učinilo je islamske teologe i pravnike vrlo neodlučnim i rezerviranim po pitanju davanja podrške raskidanju bej’ata i svrgavanju imama. El-Bakillani, jedan od najpoznatijih eš’arijakih teologa, smatra da imam treba biti smijenjen ako pronevjeri, zapostavi izvršavanje namaza i poziva druge da to isto čine, ili postane fizički nesposoban. Većina pravnika i tradicionalista (ehlu-l-hadis) smatra da u takvom slučaju imama treba samo savjetovati i upozoriti, ili u krajnjem slučaju ne poslušati ga ako naređuje ono što je u suprotnosti sa islamskim principima. El-Maverdi smatra da je jedini prihvatljiv razlog za smjenu imama trajni gubitak mentalne ili fizičke sposobnosti, kao što je ludilo, sljepilo, amputacija obje ruke i noge.[28]
Postavlja je jedno veoma važno pitanje: Da li građani imaju pravo da smijene vlast, odnosno predsjednika, kad god se on ogriješi o šerijatske propise? Očigledno da ne, jer je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kazao: « Onaj ko da prisegu (bej’at) imamu, pa mu iskreno i odano pruži ruku, neka mu bude poslušan koliko god bude u mogućnosti.»[29]
U drugom hadisu je rekao: « Ko kod svoga vođe vidi nešto što prezire, neka se strpi, jer, uistinu, ko god napusti zajednicu muslimana (džemat) koliko je i jedna pedalj, pa umre, umrijet će džahilijetskom smrću.»[30]
Opet ćemo se vratiti na prethodni citat gdje stoji: « Narod ima pravo da svrgne i smjeni vođu ,ako postoji uzrok koji to dozvoljava, kao da, recimo, pri njemu nađe ono što ugrožava ili pogoršava stanje muslimana i unazađuje njihovu vjeru, kao što ima pravo da ga postavi na taj položaj radi uspostavljanja reda u državi i uzdizanja vjere.»[31] Prema tome pravo i dužnost naroda je da smijeni predsjednika ako prelazi granice svojih ovlaštenja ili je nesposoban i neodgovoran prema svojim obavezama, jer u pitanju je opća korist i interes. Tu zadaću će preuzeti medžlisi-šura ili narodni zastupnici u vlasti koji će predsjedniku uskratiti svoje povjerenje i povjerenje naroda i donijeti odluku o njegovoj smijeni.[32]
Neki islamski autori smatraju da se presjednik može smijeniti i putem općeg referenduma, ako se većina zajednice izjasni da mu uskraćuje povjerenje.[33]
6.1. Svrgavanje predsjednika silom
Narod će svoga vođu smjenjivati preko svojih zastupnika u vlasti (ehlu-l-halli ve-l-akdi), tako što će mu oni uskratiti svoje povjerenje i donijeti odluku o njegovoj smjeni. Međutim, problem je ako vođa ne prihvati takvu odluku i ne bude želio sići s vlasti. Kako u ovom slučaju postupiti? U ovom slučaju narodu je dozvoljeno da koristi i silu, ako za to postoji šerijatsko opravdanje, kao što je otvoreno i jasno nevjerstvo vođe. Prenosi se od Ubade ibn Samita r.a. da je rekao: «Vjerovjesnik s.a.v.s. nas je pozvao, pa smo mu dali prisegu na poslušnost i pokornost i kad nam je drago i kad nam je mrsko, i kad nam je teško i kad nam je lahko, i kad se drugima daje prednost na našu štetu i da vlastodršcima nećemo uskračivati vlast, osim ako kod njih vidimo jasno nevjerstvo za koje kod Allaha imamo dokaz.»[34]
Da bi narod pribjegao sili u svrgavanju svoga vođe ili predsjednika, neophodno je da posjeduje dovoljno snage i moći koja je za to potrebna i da preovladava mišljenje i nada da će u tome uspjeti. Ako nisu ispunjeni ovi uvjeti, onda upotreba sile može odvesti samo velikom krvoproliću, neredu i smutnji.
Jedno od pravila naređivanja dobra i odvračanje od zla je da sam taj čin ne smije prouzrokovati veće zlo i štetu, a nedovoljna snaga i spremnost naroda da silom svrgne nepravednog vladara može dovesti samo do prolijevanja nevine krvi, nereda i slabljenja države, a to je veće zlo od samog nepravednog vladara.[35]
Bilješke
[1] Muhammed Asad, Principi države i vlasti u islamu, Glasnik Rijaseta Iz BiH, br. 11-12/2004. (prijevod sa engleskog; Džemaludin Latić)
[2] Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, str. 40, Zagreb, 2005.g. (prijevod s engleskog: Dr Džemaludin Latić.)
[3] Murad Wilfried Hofmann, Vlast u islamu i islamski politički sistem, www. alibasic.ba, 02.12.2006. g. (prijevod s engleskog; A.Alibašić.)
[4] Ibn Kudame, El-Mugni, (8/106)
[5] Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, str. 63.
[6] Vidi; Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str.49.-50.
[7] Vidi; Halid Buljina, Islamska država, str. 34.
[8] Vidi; Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u svaremenim društvima, str. 83.
[9] Vidi; Halid Buljina, Islamska država, str. 34.
[10] Vidi; Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u svaremenim društvima, str. 83.
[11] Tefsir Er-Razi, (27/177)
[12] Vidi; Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str. 85, Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, str. 71 i Abdu-l-Kerim Zejdan, Hukuku-l-efrad fi dari-l-islam, str. 10.-11.
[13] Vidi; Dr. Abdullah El-Hamid, Hukuku-l-insan bejne ‘adli-l-islam ve dževri-l-hukkam, str. 105.
[14] Ibn Tejmijje, Es-Sijasetu-š-šer’ijje, str. 169.
[15] Tefsiru-l-Kurtubi, 4/249. Vidi; Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str. 94.
[16] Vidi; Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str. 94.-95.
[17] Vidi; Abdu-l-Kerim Zejdan, Hukuku-l-efrad fi dari-l-islam, str. 18.
[18] Vidi; Dija’ El-Umeri, Es-Siretu-n-nebevijjetu-s-sahiha, (2/354.)
[19] Vidi; Safiju-r-Rahman El-Mubarekfuri, Zapečaćeni džennetski napitak, str.480., (prijevod; Subhija Hadžimejlić-Skenderović)
[20] Vidi; Dija’ El-Umeri, Es-Siretu-n-nebevijjetu-s-sahiha, (2/378.)
[21] Vidi; Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, str. 71.
[22] Vidi; Abdu-l-Kerim Zejdan, Hukuku-l-efrad fi dari-l-islam, str. 20.-21.
[23] Muslim, Sahih, (1/237)
[24] Ahmed, (3/19 i 61), El-Hakim, (4/505-506) i drugi. Vidi; El-Albani, Es-silsiletus-sahiha, hadis broj: 491.
[25] Ibn Sa’d, Et-Tabekatu-l-Kubra, (3/183.)
[26] Vidi; ; Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str. 98.
[27] Vidi; Dijau-d-din Er-Rejjis, En-Nezarijat es-sijasijje el-islamijje, str.270.
[28] Vidi; Fethi Osman, Ugovor o postavljenju šefa islamske države, www. wikipedia.org. 08.01.2007. godine
[29] Muslim.
[30] Buhari i Muslim.
[31] Vidi; Dijau-d-din Er-Rejjis, En-Nezarijat es-sijasijje el-islamijje, str.270.
[32] Vidi; Abdu-l-Kerim Zejdan, Hukuku-l-efrad fi dari-l-islam, str. 26. i Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, str.116.
[33] Vidi prethodni izvor, str. 117.
[34] Buhari.
[35] Vidi; Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, str.117
Saff br. 312.
